Эпическое миростроительство — имена и культуры Дюны

Эпическое миростроительство - имена и культуры Дюны

Сара Кеннеди

Когда Дж.Р.Р.Толкин опубликовал свою фантастическую работу «Властелин колец» (1954-1955),он продемонстрировал, что захватывающий опыт чтения о воображаемом мире с его собственной историей, языками и обычаями может быть весьма мощным. Десятилетие спустя Фрэнк Герберт доказал, что жанр научной фантастики также может включать в себя увлекательное построение мира: по-прежнему самый продаваемый научно-фантастический роман “Дюна» для научной фантастики то же, что «Властелин колец»  для фэнтези: основательно созданный мир” (Пирс, 1987: 123). Тем не менее, было проведено мало исследований о процессе, через который проходят писатели, создавая свои миры, и о том, как некоторые преуспевают в создании трехмерного, захватывающего мира для своих читателей, в то время как другие терпят неудачу. Не вполне понято и значение имен, которые играют важную роль в восприятии читателями персонажей, мест и культур — что может быть изучено как часть процесса построения мира.

Одна из главных целей построения мира — сделать новый мир странным и непохожим на читателей, но все же достаточно правдоподобным, чтобы они могли и хотели погрузиться в него. Как говорит Толкиен, создатели историй являются успешными суб-творцами, если они могут создать вторичный мир, в который разум читателя может войти и поверить, что это правда (1975 [1964]: 40-41). В отличие от большинства других жанров художественной литературы, где общая обстановка является заданной, НФ содержит новый мир, который “строится с каждым словом” (Делани, 2005: 104). Таким образом, имена должны соответствовать остальным особенностям воображаемого мира, если мы хотим, чтобы он был правдоподобным. В одном смысле авторы, создающие вторичные миры, берут на себя роль Адама, давая имя всем предметам в своей области (Картер, 1973: 192-193). Это “изобретение имен — нахождение ”собственного имени» — имеет первостепенное значение» и может отличить искусно созданный мир от обычного (1973: 192-193).

Часто начинающие авторы с чрезмерным энтузиазмом выбирают необычные имена, “начинающиеся с Z, Q или X”, без тщательного рассмотрения того отчуждающего эффекта, который это окажет на понимание читателем воображаемого мира (1973: 206). Чтобы избежать такого рода отчуждения и все же создать мир, отличный от реальности, Герберт намеренно выбирает имена, которые уже существуют или слегка изменены, и таким образом вызывают в памяти узнаваемые периоды времени, окружающую среду, религии и культуры, и создают иллюзию вселенной, которая существует за пределами самой истории. Имена помогают оформить средневековую феодальную обстановку Дюны и ее изображение пустынной планеты, населенной квазиарабским племенным народом, фрименами. Из-за сильной исторической связи между именами в культуре фрименов и реальными ближневосточными обществами повествование также может быть подвергнуто критике за то, что оно содержит ориенталистскую точку зрения, которая сопоставляет фрименов как экзотического Другого с западной семьей правящего класса Атрейдесов.

Конечно, «Дюну» можно рассматривать на одном уровне как еще одно романтизированное и вредное видение арабского общества, как это осуждает Хода М.Заки (1994) в “Ориентализме в научной фантастике”. Или же Герберта можно судить за то, что он извлекает выгоду из “невежества и этноцентризма своей американской аудитории”, используя “иностранные неологизмы для создания экзотических эффектов” (Csicsery-Ronay Jr,2008: 41). Однако во фрименах Герберт создает угнетенный народ, чьи ценности не так уж сильно отличаются от ценностей Атрейдесов. К концу Дюны личность Атрейдесов неразрывно связана с народом фрименов, точно так же, как Пол Атрейдес становится Полом Муад’Дибом, указывая на идею о том, что Запад и Восток могут быть примирены или переосмыслены за пределами ближневосточных стереотипов, которые Эдвард Сеид критиковал в «Ориентализме» (1978).

Независимо от простоты или сложности построения мира, это требует определенного балансирования, поскольку такие функции, как язык, “должны достаточно отличаться от обычного языка читателя, чтобы предполагать инаковость, но достаточно близко, чтобы все еще быть понятыми” (Мандала, 2010: 30). Авторы должны выбрать, какие аспекты реального мира сохранить неизменными в своих историях, и которые нужно изменить, чтобы развить их новый, или вторичный, мир. Изменения, внесенные в реальный мир, можно разделить на четыре сферы: номинальную, культурную, естественную и онтологическую, причем большинство различий можно найти в первых двух сферах (Wolf, 2012: 35-36).

Культурная сфера включает в себя такие изменения, как “новые объекты, артефакты, технологии, обычаи, институты, идеи” и т.д., и такие воображаемые культуры “часто моделируются по образцу реальных культур, используя различные комбинации их черт, которые аудитория может найти знакомыми, но в новых конфигурациях” (2012: 35-36). В номинальной сфере авторы дают существующим объектам новые названия, которые “могут привлечь внимание к различным аспектам знакомых вещей или даже определить новые понятия, поскольку язык несет в себе присущее ему культурное мировоззрение” (2012:35). Таким образом, новые культуры и имена в произведении научной фантастики играют значительную роль в том, как читатели понимают вторичный мир и его связь с их собственным миром. Если автор может произвести изменения в номинальной и культурной сферах, это приведет к еще более обширной вселенной, чем то, что описано в рассказе, построение мира может успешно создать иллюзию полноты и позволить уже существующим знаниям читателей заполнить пробелы.

Эти изменения также не должны ограничиваться основной сюжетной линией. Имена, ссылающиеся на исторические, литературные или мифические фигуры и культуры, а также другие подробности, предоставляют “богатство фона и правдоподобие” и могут появиться “вне самой истории, в виде приложений, карт, временных рамок, глоссариев изобретенных языков и т. д.” (Вольф, 2012: 2). В том же духе, что и Толкиен, Герберт включает в «Дюну» приложения, такие, как «Альманах эн-Ашраф» (избранные выдержки из «Благородных домов») и «Терминология Империума», которые определяют десятки имен и предметов и содержат частые ссылки на события и людей, не упомянутых в тексте. Эта дополнительная информация может вызвать любопытство читателей, которые затем захотят выйти за рамки самого текста (2012: 61).

При выборе имен для облегчения процесса построения мира Герберт полагается на существующие имена или их вариации — каждое из которых “выбирается с осторожностью”,  а не на изобретение языков (O’Reilly, 1981). Первые имена в «Дюне» появляются в эпиграфе и сразу дают понять, что этот мир — не Земля. Имена Бене Гессерит, Муад’Диб, Шаддам IV, Арракис, Каладан, Дюна и Ирулан подготовили почву для путешествия в незнакомое время и место. Однако первая сцена касается простого мальчика по имени Пол и его матери по имени Джессика. Пол происходит от латинского Paulus, что означает “маленький”, и имеет связь со святым Павлом, римским евреем I века, который помог основать Христианскую Церковь благодаря своей миссионерской работе (Ноулз, 2005). Джессика означает “та, что смотрит вперед” и также является библейским; это имя было популяризировано Шекспиром, который использовал его для дочери еврейского персонажа Шейлока в «Венецианском купце» после того, как, вероятно, нашел его в Книге Бытия (Хэнкс и др., 2006; Чистая Библия, 2006). Фамилия Пола и Джессики, Атрейдес, напоминает мифическую греческую фигуру Атрея, “отца Агамемнона и Менелая” (Робертс,2007). Такие легендарные фигуры “изобилуют созданными мифологиями, их деяния формируют их миры и их истории” (Вольф, 2012: 191). Хотя отец Пола, герцог Лето, умирает рано, его имя также усиливает связь с греческой мифологией: Лето — это имя Артемиды и матери Аполлона (Ноулз, 2005).

Таким образом, вся семья Атрейдесов связана с греко-римскими, а также еврейскими и христианскими именами, и ее точка зрения становится более заметно западной, когда ее члены сталкиваются с другими людьми с другими именами и точками зрения, такими как злодей Владимир Харконнен, отмеченный за русское имя в эпоху холодной войны, о которой пишет Герберт, или фримены с их арабскими именами (О’Рейли, 1981). Действительно, несколько критиков отметили параллели между Полом и Т.Э. Лоуренсом, британским военным офицером, который поддерживал связь с арабами во время Первой мировой войны и чья книга «Семь столпов мудрости» (1935) и связанный с ней фильм Лоуренс Аравийский (1962) были “чрезвычайно популярны в конце 1950-х и начале 1960-х годов” (Csicsery Рони-младший, 2008: 271).

Использование имен собственных также является “особенно эффективным способом создания ощущения места, не прибегая к пространным описаниям” (Райан, 2001: 127). В отличие от картин или фильмов, письменность только “раскрывает свою географию деталь за деталью, медленно вводя ее в сознание читателя” (2001: 122). Таким образом, имена — это своего рода ярлык, позволяющий “запечатлеть ощущение места” или определенного периода времени, “не теряя читателя в описательной чащобе”. (2001: 125). Герберт быстро закладывает фундамент для создания Дюны с помощью имен и тем самым облегчает процесс построения мира. В первой главе читатели знакомятся Бене Гессерит и Космической гильдии, а также императору Шаддаму IV.

Бене означает “хорошо, правильно”, а Гессерит звучит похоже на иезуита, орден католиков Церковь, в которой вырос Герберт (Морвуд, 2012; Робертс, 2006: 235). Орден был основан в конце средневекового периода, когда иезуиты “были известны своей миссионерской деятельностью” и “поддержкой спорных теологических, миссионерских и политических доктрин” (Марикс, 2013). Первые две представленные женщины, одна из которых Джессика, обе являются сестрами Бене Гессерит  — что есть, по сути, хорошие иезуиты, чтобы читатель мог начать интерпретировать их поведение и речь в свете этой исторической религиозной связи. Когда другая женщина винит в своей усталости “отвратительную Космическую гильдию и ее скрытные методы”, название подтверждает, что этот мир находится в феодальной парадигме, когда гильдии были “заметным институтом в большей части Европы во время средневековой коммерческой революции” (Герберт, 1984 [1965]: 6; Огилви, 2011: 1). Присутствие императора напоминает о “политической организации Священной Римской империи” или Османской империи — это также характерные черты средневекового периода (Ганн, 2009: 161-162; Овер, 1974: 131).

Прежде всего, название, которое запечатлевается в сознании читателя, — Дюна, означает жаркую песчаную среду, лишенную влаги. Однако, чтобы быть правдоподобной частью воображаемого мира, на такой пустынной планете должно быть нечто большее, чем песок и жара. Воображение читателя захватывает как “засушливая местность, так и ее необычайная дикая природа”, а также жители племен, чья культура тесно связана с окружающей средой (Джонс, 2003: 169). Самым необычным организмом дикой природы пустыни является великий песчаный червь с его многочисленными именами: Шаи-Хулуд, Старик Пустыни, Старый Отец Вечности, Дед Пустыни и даже Создатель.

Это свидетельствует о том, что у Герберта его способность к построению мира “обеспечивает прочную основу даже для такого неестественного существа, как песчаный червь” (Миллер, 1980: 10). Приложение называет Шаи-Хулуда “земным божеством суеверий фрименского очага”, и Герберт основывает свое название на арабском sai’, что означает “вещь”, и kul;d, что означает “бессмертный” (1984 [1965]: 529; Wehr, 1979: 579, 294). Названия указывают на положение песчаного червя как на нечто большее, чем другое существо пустыни; для фрименов это божественное существо, к которому они испытывают сильное почтение, даже когда они используют его для транспортировки и ритуальных церемоний.

Когда лидер фрименов Стилгар призывает Пола пройти испытание верхом на песчаном черве, становится ясно, что он взывает к божеству: “Ты должен прокатиться по песку при свете дня, чтобы Шаи-хулуд смог смотреть и знать, что у вас нет страха” (Герберт, 1984 [1965]: 384). В других случаях песчаного червя называют Создателем, что указывает на тот факт, что песчаные черви производят пряность и составляют существенную часть жизненного цикла окружающей среды, в который фримены вписываются, не нарушая его.

Действительно, фримены обладают особой культурой, как коренные жители планеты Дюна. С точки зрения успешного построения мира, создание правдоподобных культур является одной из наиболее важных особенностей. Культура“ не только помогает объединить другие структурирующие системы (такие как география, история, природа и т. д.), но придает им контекст, который напрямую связан с опытом его персонажей, и придаст им смысл” (Вольф, 2012: 183). Это связывает мир воедино. Часто авторы вкладывают усилия в вымышленные культуры, которые “построены или сколочены из различных аспектов эстетики существующих культур реального мира” (2012: 183). Это путь, который Герберт выбирает для «Дюны», используя исламскую и арабскую культуры для построения общества фрименов (Jones, 2003: 170).

Признавая, что язык является аспектом культуры, “который сразу же дает представление об эстетике и мировоззрении культуры”, Герберт включает в роман значительное количество арабских и основанных на арабском имен (Touponce, 1988: 26; Wolf, 2012: 183). Сильная связь с реальными арабскими и исламскими обществами помогает затем сформировать идентичность фрименов как религиозных людей с историей преследований, что приводит к их стремлению к возмездию и, в конечном счете, к джихаду против инопланетян. В Дюне, в первый раз, когда упоминаются люди этой культуры пустыни, уже возникает ощущение, что они находятся за пределами общества: “Планета приютила людей, которые жили на краю пустыни без кэйда или башара, чтобы командовали ими: люди из пустыни, называемые Фримены, не отмеченные ни в одной переписи Имперского регата” (Герберт, 1984 [1965]: 4-5).Их имя, фримены, перекликается с фамилией, которую некоторые афроамериканские рабы взяли себе когда-то сами, и предвещает раскрытие их исторического угнетения. Позже Герберт использует конкретные имена из ислама, чтобы установить четкую связь с исламскими обществами. Хадж определяется как “священное путешествие”, аналогичное реальному паломничеству в Мекку, которое совершают мусульмане (Herbert, 1984 [1965]: 520; Kueny, 2004: 529-530).

Рамадан практически одинаков внутри и вне текста: время поста в течение «девятого месяца солнечно-лунного календаря» (Герберт, 1984 [1965]: 527; Неттон, 1992: 211). Ритуальные слова одного из религиозных лидеров подтверждают связь с исламом: “Мы — народ Мисра», — — прохрипела старуха. ‘С тех пор как наши предки-сунниты бежали из нилотской аль-Урубы, мы познали бегство и смерть” (Герберт, 1984 [1965]: 351). Миср — это другое название Египта, суннизм — одна из ветвей ислама, а нилотский аль-Уруба — это сочетание “регион Нила” и “арабскость”, побуждая читателей полагать, что другие названия также должны иметь историческую основу (Амин и Эль Кенз, 2005: 44; Эспозито, 2003; Стивенсон, 2010). На самом деле, название руководства по выживанию фрименов / религиозного руководства, Китаб аль-Айбар, это то же самое, что и в книге по всемирной истории Ибн Халдуна, арабского историка XIV века (Jaques, 2004: 335-336). Тем не менее, Герберт также использует имена, чтобы подорвать чистоту культуры и религии фрименов, показывая, насколько сильно на них повлияли схемы организации Бене Гессерит. Это служит объяснением того, почему женщинам отводится более значительная роль в религиозной жизни фрименов по сравнению с реальными религиями, известными тем, что они исключают женщин с более высоких постов власти (например, ислам, христианство и традиционный иудаизм). Это также делает правдоподобным, что обученные Бене Гессерит Джессика и Пол способны интегрироваться с сообществом фрименов в их стремлении восстановить контроль над планетой.

Название Шариат является четкой ссылкой на исламское право (Брокопп, 2004: 618). Но в «Дюне» это понятие приобретает новое значение как часть пророческих легенд, распространяемых Бене Гессерит, если им когда-нибудь понадобится защита. После знакомства с некоторыми религиозными верованиями фрименов Джессика размышляет о шариате, распространяемом “ Защитной миссией Бене Гессерит», заброшенной сюда много веков назад”, сразу же передав тот факт, что религией фрименов манипулировали внешние силы (Герберт, 1984 [1965]: 55). Название Миссионерия Protectiva несет в себе легко понятный смысл как на поверхности — защитная миссия — так и в отношении того, что читатели знают о Бене Гессерит: что она маскируется под религиозную организацию, но на самом деле заинтересована в политическом маневрировании. На деле миссия Бене Гессерит к предкам фрименов на самом деле настолько успешна, что люди все еще сохраняют те же имена в своих религиозных практиках: “Пророческие легенды приняли на Арракисе даже в той степени, в какой были приняты ярлыки (включая Преподобную Мать, канто и ответы, и большая часть шариата — паноплия пророческая)” (Герберт, 1984 [1965]: 47). Такие имена облегчают Джессике понимание культуры и, в конечном счете, используют ее для обеспечения выживания ее и ее сына.

С учетом объяснения участия Бене Гессерит читателям становится легче принять тот факт, что в остальном патриархальное, племенное общество обладает такими сильными женщинами — религиозными лидерами и может принять Джессику как одну из них. Как только она докажет свою ценность фрименам, ее официально назовут Сайядиной, что означает религиозный лидер женского пола. Это имя происходит от арабского “сайид”, что означает “быть господином, править” и может «обозначать святого человека» (Gleave, 2004: 611). Однако самая высокая религиозная должность и имя — это Преподобная мать, которую вскоре принимает Джессика. Из-за более ранних заявлений читатели знают, что это имя происходит непосредственно от Бене Гессерит, а также заметно отличается от других религиозных имен на арабской основе Сайядина и “Аулия, Друг Бога” (Герберт, 1984 [1965]: 294 [курсив добавлен]). Своим выбором имени,используемого в католических/ христианских общинах, Герберт позиционирует Преподобную Мать как западное влияние в отличие от религиозной культуры, существовавшей до миссионерской деятельности Бене Гессерит. Это потенциально расширяет опыт построения мира для читателей, поскольку они задаются вопросом о масштабах Защитной миссии и о том, как Бене Гессерит внедряет такие пророчества.

Одним из проблемных аспектов создания Гербертом культуры фрименов с использованием арабских и основанных на арабском имен является возможность того, что фрименов можно рассматривать как монолитное, отсталое общество, попавшее в ловушку архаичных религиозных и культурных верований. Их альтернативное название, Ихван Бедвин, имеет несколько значений. Ихван может означать “братья” как общий термин для исламской группы или, более конкретно, Общества братьев-мусульман, “первого современного исламского массового движения” (Джонстон, 2004: 345; Неттон, 1992: 118).Намеревается ли Герберт позиционировать фрименов как подражателей Братьям, которые используют “западные идеи и технологии в качестве инструмента продвижения ислама”, неясно, но это увеличивает интерпретационный потенциал (Джонстон, 2004: 345). Бедвин допускает ассоциацию с вероятно, более знакомое имя — бедуин. Бедуин происходит от арабского бадавин, что означает “обитатели пустыни”, и описывает арабских кочевников, которые традиционно “придерживались строгих кодексов чести, мести, верности и гостеприимства” (Keough, 2010; Ноулз, 2005). Использование имени Ихван Бедвин отдаляет фрименов от других городских обществ, поскольку Инаковость “представлена с точки зрения племенной культуры, основанной у средневековых бедуинов, для которых любой человек или вещь из-за пределов племени — то, к чему следует относиться с подозрением и даже ненавистью” (Робертс, 2000: 43). Здесь появляется потенциал для подтверждения “абсолютного и систематического различия между Западом, который является рациональным, развитым, гуманным, высшим, и Востоком, который является аберрантным, неразвитым, низшим” (Саид, 2003 [1978]: 300).

“За всеми этими образами скрывается угроза джихада” и постоянный “страх, что мусульмане (или арабы) захватят мир” (Саид, 2003 [1978]: 287). Таким образом, фримены предстают как квазиарабский и ближневосточный народ, склонный к джихаду, чтобы отомстить за свое историческое угнетение, неспособный или не желающий мыслить рационально и модернизировать свой образ жизни. Справедливости ради, описание Гербертом фрименов далеко от популярных взглядов середины ХХ века на арабов как на “террористов, крючконосых [и] продажных” (Саид, 2003 [1978]: 108). Тем не менее, манипулирование со стороны Пола и Джессики религиозными верованиями фрименов в своих собственных целях показывает, что западные правители используют угнетенных Других в своих интересах (? — Пер.).

Многочисленные имена Пола являются мощным отражением его меняющихся взглядов и ролей в обществе фрименов и в какой степени он готов “стать туземцем”, чтобы добиться власти. В то время как Герберт якобы представляет Пола своим латинским именем, как обсуждалось ранее, в первом предложении «Дюны», на самом деле он представляет его как Муад’Диба во вступительном эпиграфе. Пола по-прежнему зовут Муад’Диб в эпиграфах, открывающих каждый раздел, позволяя читателю размышлять о том, как и почему он меняет свое имя. Когда Пол впервые прибыл на Дюну, некоторые люди “вспомнили легенды и пророчество и они осмелились крикнуть: ‘Махди!’ Но их крик был скорее вопросом, чем утверждением, ибо пока они могли только надеяться, что он был тем, кто предсказан как Лисан аль-Гаиб, Голос  из Внешнего мира” (Герберт, 1984 [1965]: 97). Здесь к имени Пола добавляются еще два имеии. Лисан аль-Гаиб представляет собой комбинацию арабского лисана, означающего “язык” или “язык”, и ;aib, означающего “невидимый” или “сверхъестественный”, заимствованного из мифоэпического мировоззрения, посеянное Бене Гессерит, что посторонний прибудет, чтобы помочь фрименам (WEHR, 1979: 1016, 806–807). Мадхи, который напоминает Муад’Диба, означает “ведомый” и является “почетным титулом ожидаемого освободителя или мессианской фигуры в исламе” (Хермансен, 2004: 421).

То, что кто-то, представляющий Запад, берет на себя эти имена и роли, возможно, указывает на циничное отношение к религиозным фигурам спасителей, но также изображает отношения между Западом и Востоком как отношения “власти, господства или различной степени сложной гегемонии” (Саид, 2003 [1978]: 5). Пол не отговаривает людей от их домыслов. На самом деле, его отец поощряет его использовать эти имена и убеждения в своих интересах как правителя, когда он говорит ему, что “они называют тебя «Махди» —  «Лисан аль-Гаиб’ — в крайнем случае, мы могли бы извлечь из этого выгоду” (Герберт, 1984 [1965]: 105). Выбор Полом Муад’Диба в качестве своего имени среди фрименов сигнализирует о его переходе на позицию силы и лидерства. Это имя находчивой мыши из пустыни на Дюне предвещает способность Пола адаптироваться к окружающей среде, а также обеспечивает дополнительную привязку к вышеупомянутому латинскому значению его имени “маленький”. Муад’Диб также означает “учитель” как в тексте, так и на арабском языке (Wehr, 1979: 12). Герберт объясняет это читателям в замечаниях Стилгара к Полу: “Я расскажу тебе кое-что о твоем новом имени”, — сказал Стилгар. “Этот выбор радует нас. Муад’Диб мудр в делах пустыни. Муад’Диб создает  собственную воду. Муад’Диб прячется от солнца и путешествует прохладной ночью. Муад’Диб плодовит и размножается по всей земле. Муад’Диба мы называем ‘наставником мальчиков». Это мощная основа, на которой можно строить свою жизнь, Пол-Муад’Диб, который является Усулом среди нас. Мы приветствуем вас”. (Герберт, 1984 [1965]: 307).

Имя Пола среди племени Стилгара — Усул, что означает “основание столпа” (Герберт, 1984 [1965]: 532). Тем не менее, роль Пола как учителя и основателя племени вскоре затмевается его ролью пророка, а имена Муад’Диб и Лисан аль-Гаиб начинают ассоциироваться с насилием, связывая Пола и его боевые способности с религией фрименов и стремлением к джихаду. В своем стремлении к джихаду многие фримены изображены с «без индивидуальности, без личных характеристик или опыта”, но вместо этого с “массовой яростью и страданиями” (Саид, 2003 [1978]: 287). Когда они спросили Павла, тот ли он, о ком говорится в легендах, он “почувствовал джихад в их словах” и услышал “дикость в их голосах — «Лисан аль-Гаиб», — сказали они. ‘Муад’Диб!’» (Герберт, 1984 [1965]: 350, 360). Фримены принимают его не как Пола, а с этими арабскими именами, и он, в свою очередь, принимает такие имена, чтобы стать одним из них и в конечном итоге завоевать их лояльность. Его репутация как свирепого лидера неуклонно растет, и есть “истории, рассказанные о Муад’Дибе, Лисане аль-Гаибе — как он снял кожу офицера Харконненов, чтобы сделать свои барабанные головки, как его окружили коммандос смерти” (1984 [1965]: 417).

Используя имена, Герберт показывает превращение Пола из мальчика в лидера и бойца, того, чье имя означает свирепость и фанатичную преданность. По сути, он становится одним из фрименов и извлекает выгоду из пропаганды Защитной миссии Бене Гессерит, чтобы контролировать фрименов и восстановить свое господство на планете. Поэтому, в то время как фримены называют его Муад’Дибом и Лисан-аль-Гаибом, он остается основанным на своей идентичности как Пол. На самом деле Герберт всегда называет его Полом в основном тексте; эпиграфы и фримены называют его другими именами. Акцент на его идентичности как герцога правящего класса в изгнании, который должен учить и направлять племена вокруг него, продолжает проблематичную дихотомию между семьей Атрейдесов и фрименами, которые должны полагаться на “эквивалент просвещенного американца или европейца” для освобождение (Хиггинс, 2013: 238).

Даже будучи лидером фрименов, Пол не возвращает им полную собственность на планету, а стремится править ею сам. Он использует свои многочисленные личности в своих интересах, чтобы вывести других из равновесия, позволяя ему свободно действовать стратегически в обоих мирах: «Пол обещает как герцог Атрейдес, что Шаддам и его партия будут невредимы, но как Муад’Диб отправляет императора и его свиту в вечную ссылку на Салусу Секундус. Соответственно, как герцог Павел, он обещает графство, должность директора ЧОАМА и феод Каладана Гурни Халлеку, но, как пророк, оставляет за собой право раздавать титулы и награды своим фрименам. (Герберт, 1984 [1965]: 324). Его собственный командир фрименов, Стилгар, по-прежнему не уверен в том, кто такой Пол, выражая эту неопределенность, перечисляя множество имен Пола в качестве маркеров его меняющейся личности: “Усул, спутник моего сиетча, в нем я бы никогда не усомнился», — сказал Стилгар. «Но ты же Пол-Муад’Диб, герцог Атрейдес, и ты — Лисан аль-Гаиб, Голос из Внешнего Мира. Этих людей я даже не знаю” (Герберт, 1984 [1965]: 406). Стилгар не может полностью доверять этому многоликому человеку, но он не в состоянии самостоятельно освободить свой народ; фремены зависят от Пола в его личности Муад’Диба и Лисана аль-Гаиба, чтобы обеспечить их джихад и свободу от угнетения.

Тем не менее, по ходу романа Пол Атрейдес коренным образом меняется, став Полом Муад’Дибом, точно так же, как Джессика значительно изменилась, став Сайядиной, а затем Преподобной Матерью фрименов. Их личности как Атрейдесов больше не могут быть отделены от своей идентичности фрименов, и поэтому они занимают гибридную позицию, в которой их взгляды, поведение и мировоззрение являются сочетанием их предыдущей подготовки и убеждений и убеждений сообщества фрименов. Действительно живя с фрименами, Джессика рожает дочь и называет ее Алией, что воплощает в себе эту гибридность: на латыни это означает “другой”, а на арабском языке это означает “тот Всевышний” как женская форма Али, одно из 99 имен Бога (Газали, 1995: 50; Шеард, 2011: 47). К концу Дюны Восток и ислам больше не выступают за “окончательное отчуждение от Европы и противостояние ей”, но составляют важную часть новых слившихся идентичностей этих персонажей (Саид, 1983: 6). Пол может получить власть как Атрейдес, но он сохраняет двух фрименов, Чани и Стилгара, в своем ближайшем кругу советников вместе со своей матерью. Более того, Пол борется и не может избежать пути джихада, демонстрируя свою неспособность фактически контролировать фрименов или перенаправить их власть: “Он думал противостоять джихаду внутри себя, но джихад будет. […] Им нужно было только его имя; легендой он уже стал” (Герберт, 1984 [1965]: 482).

Таким образом, объединяя эти две культуры, Герберт, по-видимому, указывает на то, что между Западом и Востоком нет четкого разделения, и каждой из них есть чему поучиться у другой. В конечном счете, используя имена как значительную часть своей стратегии построения мира, Герберт способен создать захватывающий, увлекательный мир и пригласить читателей в путешествие, в процессе побуждая их по-другому взглянуть на свой часто поляризованный мир.

Amin, Samir, and Ali El Kenz. 2005. Europe and the Arab World: Patterns and Prospects for the New Relationship. London: Zed Books.
Brockopp, Jonathan E. 2004. “Shari’a.” In Encyclopedia of Islam and the Muslim World, Vol. 2. Ed. Richard C. Martin, 618–619. New York, NY: Macmillan Reference USA.
Carter, Lin. 1973. Imaginary Worlds: The Art of Fantasy. New York, NY: Ballantine Books.
Csicsery-Ronay Jr, Istvan. 2008. The Seven Beauties of Science Fiction. Middletown, CT: Wesleyan University Press.
Delany, Samuel L. 2005. “Science Fiction and ‘Literature’ — or, The Conscience of the King.” In Speculations on Speculation: Theories of Science Fiction. Ed. James Gunn and Matthew Candelaria, 95–118. Lanham, MD: Scarecrow Press.
Esposito, John L., ed. 2003. The Oxford Dictionary of Islam. Oxford University Press, (Accessed December 10, 2015).
Ghaz;l;, Ab; H;mid al-. 1995. The Ninety-Nine Beautiful Names of God. Trans. David B. Burrell and Nazih Daher. Cambridge: The Islamic Texts Society.
Gleave, Robert. 2004. “Sayyid.” In Encyclopedia of Islam and the Muslim World, Vol. 2. Ed. Richard C. Martin, 611. New York, NY: Macmillan Reference USA.
Gunn, James. 2009. “Reading Science Fiction as Science Fiction.” In Reading Science Fiction. Ed. James Gunn, Marleen S. Barr, and Matthew Candelaria, 159–167. New York, NY: Palgrave Macmillan.
Hanks, Patrick, Kate Hardcastle, and Flavia Hodges. 2006. “Jessica.” In A Dictionary of First Names. Oxford University Press, (Accessed December 10, 2015).
Herbert, Frank. 1984 [1965]. Dune. New York, NY: Berkley Books.
Hermansen, Marcia. 2004. “Madhi.” In Encyclopedia of Islam and the Muslim World, Vol. 2. Ed. Richard C. Martin, 421. New York, NY: Macmillan Reference USA.
Higgins, David M. 2013. “Psychic Decolonization in 1960s Science Fiction.” Science Fiction Studies 40(2): 228–245.
Jaques, R. Kevin. 2004. “Ibn Khaldun.” In Encyclopedia of Islam and the Muslim World, Vol. 2. Ed. Richard C. Martin, 335–336. New York, NY: Macmillan Reference USA.
 Johnston, David L. 2004. “Ikhwan al-Muslimin.” In Encyclopedia of Islam and the Muslim World, Vol. 1. Ed. Richard C. Martin, 345–348. New York, NY: Macmillan Reference USA.
Jones, Gwyneth. 2003. “The Icons of Science Fiction.” In The Cambridge Companion to Science Fiction. Ed. Edward James and Farah Mendlesohn, 163–173. Cambridge: Cambridge University Press.
Keough, Leyla. 2010. “Bedouin.” In Encyclopedia of Africa. Ed. Henry Louis Gates Jr and Kwame Anthony Appiah. Oxford University Press, (Accessed December 10, 2015). Knowles, Elizabeth, ed. 2005. Oxford Dictionary of Phrase and Fable. Oxford University Press, (Accessed December 10, 2015).

Kueny, Kathryn. 2004. “Hajj.” In Encyclopedia of Islam and the Muslim World, Vol. 1. Ed. Richard C. Martin, 529–533. New York, NY: Macmillan Reference USA. Mandala, Susan. 2010. The Language in Science Fiction and Fantasy: The Question of Style. New York, NY: Continuum International Publishing Group.
Maryks, Robert A. 2013. “Jesuits.” In Oxford Bibliographies in Renaissance and Reformation. Ed. Margaret King, (Accessed December 10, 2015).
Miller, David. 1980. Frank Herbert. Mercer Island, WA: Starmont House.
Morwood, James, ed. 2012. Pocket Oxford Latin Dictionary: Latin-English. Oxford University Press, (Accessed December 10, 2015). Net Bible. 2006. “Yickah,” (Accessed December 10, 2015).
Netton, Ian Richard. 1992. A Popular Dictionary of Islam. London: Curzon Press. Ogilvie, Sheilagh. 2011. Institutions and European Trade: Merchant Guilds, 1000–1800. Cambridge: Cambridge University Press.
O’Reilly, Timothy. 1981. Frank Herbert. New York, NY: Frederick Ungar Publishing Co. Ower, John. 1974. “Idea and Imagery in Herbert’s Dune.” Extrapolation 15(2): 129–139.
Pierce, John J. 1987. Foundations of Science Fiction: A Study in Imagination and Evolution. Westport, CT: Greenwood Press.
Roberts, Adam. 2000. Science Fiction. New York, NY: Routledge.
Roberts, Adam. 2006. The History of Science Fiction. New York, NY: Palgrave Macmillan. Roberts, John, ed. 2007. Oxford Dictionary of the Classical World. Oxford University Press, (Accessed December 10, 2015).
Ryan, Marie-Laure. 2001. Narrative as Virtual Reality: Immersion and Interactivity in Literature and Electronic Media. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
Said, Edward W. 1983. The World, the Text, and the Critic. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Said, Edward W. 2003 [1978]. Orientalism. New York, NY: Vintage.
Sheard, K. M. 2011. Llewellyn’s Complete Book of Names. Woodbury, MN: Llewellyn Publications.
Stevenson, Angus, ed. 2010. Oxford Dictionary of English. Oxford University Press, (Accessed December 10, 2015).
Tolkien, J. R. R. 1975 [1964]. “On Fairy-Stories.” In Tree and Leaf, 11–79. London: Unwin Books.
Touponce, William F. 1988. Frank Herbert. Boston, MA: Twayne Publishers.
Wehr, Hans. 1979. A Dictionary of Modern Written Arabic. 4th edn. Ed. J. Milton Cowan. Wiesbaden, Germany: Otto Harrassowitz.
Wolf, Mark J. P. 2012. Building Imaginary Worlds: The Theory and History of Subcreation. New York, NY: Routledge.
Zaki, Hoda M. 1994. “Orientalism in Science Fiction.” In Food for Our Grandmothers: Writings by Arab-American and Arab-Canadian Feminists. Ed. Joanna Kadi, 181–187. Boston, MA: South End Press
.

Автор: Inquisitor Eisenhorn (https://vk.com/inquisitor1077)

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ

Please enter your comment!
Please enter your name here